Femmes et société
Un féminisme chrétien décomplexé émerge au milieu des années 1970. Comme leurs consœurs agnostiques ou athées, les féministes chrétiennes articulent leurs revendications autour de quatre pôles : le corps, le travail, la parole, le pouvoir.
- Un contexte social favorable
- Un contexte ecclésial favorable
- La contraception
- L’avortement
- Le refus de la violence
- La fondation du Réseau des répondantes diocésaines à la condition des femmes
- La fondation du Réseau Femmes et Ministères
- Violence en héritage
- Le refus de la pauvreté des femmes
- La marche Du pain et des roses
- Une solidarité féministe sans frontières
Frédéric Barriault
Centre justice et foi
À l’aube des années 1960, le Québec et l’Église catholique vivent deux grands moments de renouveau, entre Révolution tranquille et concile Vatican II. C’est le début d’un temps nouveau chante alors Renée Claude, hymne de cette jeunesse en quête de liberté et d’idéal. C’est l’heure d’une remise en question de tous les autoritarismes, sinon de biens des mots en isme, du fédéralisme et au capitalisme, du sexisme au colonialisme, en passant par le conservatisme politique, social et religieux de l’époque duplessiste.
Ces années d’effervescence ont un effet tonifiant sur le mouvement féministe québécois, apparu au début du 20e siècle autour de Marie Gérin-Lajoie et de la Fédération nationale Saint-Jean-Baptiste et dont l’action s’était cristallisée sur l’obtention du droit vote pour les femmes. On assiste alors à un changement de garde au sein du mouvement des femmes, avec l’émergence de nouvelles organisations telles la Voix des femmes, la Fédération des femmes du Québec et de l’Association féminine d’éducation et d’action sociale. À la fin des années 1970, le féminisme québécois prend un virage radical dans le sillage de la publication du Deuxième sexe de Simone de Beauvoir, de La femme mystifiée de Betty Friedan et du…manifeste du Front de libération du Québec. La fondation du Front de libération des femmes et de la revue Québécoises deboutte (1969-1971) sont un indice de cette affirmation d'un féminisme résolument combattif.
Un contexte social favorable
Le contexte social se prête bien à cette révision des rôle sexuels traditionnels. Les femmes sont alors de plus en plus présentes dans les collèges, les universités et sur le marché du travail. Ces transformations vont de pair avec l’atteinte d’un début d’égalité juridique entre les hommes et les femmes. En 1964, Claire Kirkland, première femme élue députée à l’Assemblée nationale du Québec, marraine la Loi sur la capacité juridique de la femme mariée qui abroge les clauses les plus sexistes du Code civil de la province de Québec, mettant ainsi un terme à un siècle de tutelle masculine sur le corps des femmes et les biens de leurs épouses. En 1967, le gouvernement fédéral lance les travaux de la Commission royale d’enquête sur la situation de la femme au Canada, présidée par la journaliste Florence Bird et dont le rapport final contient des idées révolutionnaires pour l’époque : équité salariale, congés de maternité payés, création d’un réseau national de garderies, libre accès à la contraception et à l’avortement, etc.
Six ans plus tard, le gouvernement du Québec met sur pied le Conseil du statut de la femme dont le mandat est de conseiller la ministre déléguée à la Condition féminine: deux indices de l’importance croissante des enjeux féministes dans la société québécoise.
Un contexte ecclésial favorable
Le contexte ecclésial se prête également bien à cette affirmation des femmes, encouragé par les travaux de Vatican II et de la commission Dumont. Le pouvoir des clercs cesse alors d’être absolu, au nom de la notion de peuple de Dieu célébrée par le Concile et qui plaide en faveur d’une coresponsabilité de tous les baptisés dans l’Église. L’enseignement du Magistère fait également l’objet de débats passionnés dans les chaumières, les paroisses et les revues catholiques, au nom des principes de liberté de conscience et de sensus fidei eux aussi introduits par le Concile. Les femmes – les religieuses d’abord, bientôt suivies par les laïques – sont alors de plus en plus nombreuses à compléter des études en théologie et à occuper des postes-clé dans les paroisses, les chancelleries diocésaines et les universités.
Un féminisme chrétien décomplexé émerge au milieu des années 1970. Comme leurs consœurs agnostiques ou athées, les féministes chrétiennes articulent leurs revendications autour de quatre pôles : le corps, le travail, la parole, le pouvoir.
La liberté des femmes à disposer de leurs corps est l’une des principales revendications du féminisme de deuxième vague. L’accès à la contraception et à l’avortement est au cœur des mobilisations féministes de l’époque. Le Québec est aux premières loges de ce débat : en l’espace de quelques années, la Belle Province vit une transition de la fécondité unique en son genre dans le monde catholique : jadis l’une des contrées aux familles les plus nombreuses, le Québec devient l’une de celles où les couples ont le moins d’enfants en Occident. Indice d’une transgression (sinon d’un décrochage) des Québécoises à l’égard de la morale sexuelle et reproductive de l’Église.
La contraception
Loin d’être en reste, les chrétiennes d’ici ont été aux premières loges de cette transformation rapide des mœurs sexuelles et conjugales. Nombre de féministes québécoises ont fait leurs premières classes dans les mouvements d’Action catholique, où s’élabore une vision plus revendicatrice de la foi chrétienne. Et où se développe aussi une nouvelle vision de la féminité, de la masculinité et de la conjugalité. L’idéal de la femme confinée à son rôle de mère et d’épouse et soumise à l’autorité de son mari est remis en question par les catholiques. L’amour devient le cœur de la vie conjugale, les relations entre époux plus égalitaires, la vie sexuelle plus libérée et la « taille » de la famille est désormais le fruit d’une décision prise d’un commun accord entre les conjoints. Rompant ainsi avec des décennies de contrôle clérical et masculin sur le corps et la sexualité des femmes, à la faveur des discours nationalistes célébrant la revanche des berceaux et cantonnant les femmes à leurs rôles de mères — et dont les blessures ne sont pas encore cicatrisées pour nombre d’entre elles ayant connu le rigorisme moral et le conservatisme social du Québec d’autrefois...
Nombre de femmes catholiques avaient alors appris à domestiquer leur fécondité par le biais de la méthode Ogino-Knauss, seule méthode contraceptive approuvée par l’Église, mais qui suppose toutefois une collaboration et une continence active de leurs époux. L’arrivée de la pilule anticonceptionnelle ouvre des espaces de liberté pour les couples québécois voulant décider par eux-mêmes du moment opportun pour enfanter. L’encyclique Humanae vitae du pape Paul VI a alors l’effet d’une douche froide sur ces catholiques québécoises qui ont cru que le vent de liberté soufflant sur l’Église aurait fait lever les tabous relatifs à la planification des naissances. Non seulement le pape condamne-t-il sans réserve les contraceptifs mais il refuse aussi d’écouter la majorité conciliaire, favorable à une telle modernisation de l’enseignement moral de l’Église.
Soumission à la nature biologique et aux directives de l’autorité tel est donc le principe unificateur [de l'encyclique Humanae vitae]. Au bout du compte, se dégage une vision pessimiste de l’homme où le fatalisme ou plus précisément le « providentialisme » est de règle. […] Face à la régulation des naissances, les couples mariés sont donc ramenés à leur conscience. Ceux qui ont déjà adopté une perspective plus vaste, face, par exemple, à la sexualité vue à l’intérieur d’une conception approfondie du mariage et de l’amour, savent quelle attitude adopter devant le problème que pose l’obéissance.
- André Charbonneau, Pierre Saucier et Hélène Pelletier-Baillargeon, «Les couples catholiques après l'encyclique», Maintenant, août-septembre 1968
Les catholiques du Québec et du Canada – clercs et laïques – sont nombreuses et nombreux à condamner la décision du pape. Des théologiens de premier plan comme Gregory Baum et Bernard Lonergan expriment leur dissidence, tout comme les membres de l’équipe de rédaction de la revue dominicaine Maintenant. D’abord réservé à un cénacle de clercs et de médecins, le débat sur la contraception s’élargit bientôt aux femmes et aux laïques, parmi lesquels la journaliste et militante féministe Hélène Pelletier-Baillargeon, bientôt rédactrice en chef de Maintenant. Les hommes ne sont pas en reste : c’est en partie pour protester contre Humanae vitae et cette ingérence inacceptable du Magistère dans le for intime des couples chrétiens que les théologiens Louis Rousseau et Hugues Quirion plaident en faveur de la fondation de communautés ecclésiales de base (CEB) voulant faire Église autrement. Ils passeront à l’acte peu après, dans cette communauté dont le documentaire Tranquillement, pas vite a brossé les contours. Pendant ce temps, nombre de Québécoises et de Québécois quittent l’Église avec fracas ou sur la pointe des pieds...
L’avortement
Au seuil des années 1970, l’accès à l’interruption volontaire de grossesse (IVG) est au cœur de nombreux débats dans le monde. Dans le sillage des travaux de la commission Bird ayant plaidé en ce sens et de l’adoption du bill omnibus ayant décriminalisé l’homosexualité - « L’État n’a pas sa place dans la chambre à coucher des Canadiens » dira alors le premier ministre Pierre-Elliot Trudeau-, le gouvernement fédéral procède à une décriminalisation partielle de l’IVG. L’État autorise alors le libre-choix, lorsque la santé ou la vie de la mère est en danger, sous réserve que cette procédure soit approuvée par un comité de médecins.
Résistant à cette tutelle médicale et masculine sur le corps et la vie des femmes, des féministes mettent alors sur pied des cliniques pratiquant illégalement l’interruption de grossesse, laquelle est offerte sans conditions aux femmes (souvent désespérées) qui en font la demande. Le Centre de santé des femmes de Montréal agit en ce sens. Fondée en 1978, la Coalition québécoise pour le droit à l’avortement plaide quant à elle pour la décriminalisation complète et la gratuité de l’interruption volontaire de grossesse. Là encore, les chrétiennes ont joué un rôle décisif. La trajectoire de Louise Desmarais, militante féministe et membre de la collective chrétienne L’autre Parole est emblématique à cet égard.
Comme ce fut le cas pour la contraception, la condamnation romaine de l’IVG ne fait pas l’unanimité dans les milieux catholiques. Des revues chrétiennes de premier plan comme Esprit et Études critiquent l’enseignement du Magistère, en tâchant notamment de distinguer l’incubation, la fécondation et l’humanisation du fœtus. Des théologiennes féministes comme Ivone Gebara et Louise Melançon emboîtent bientôt le pas, en s’efforçant, avec d’autres, de dissocier féminité et maternité, tout en plaidant en faveur d’une attention aux personnes et aux circonstances, l’IVG étant toujours un choix déchirant pour les femmes.
Le débat sur l’IVG se poursuit dans les pages de la revue Relations. En novembre 1978, le théologien et éthicien Guy Durand plaide en faveur d’un dialogue respectueux et d’une attitude d’accueil à l’égard des femmes faisant le choix douloureux d’interrompre une grossesse, suscitant une levée de boucliers de la part de certains lecteurs de la revue. Saisissant la balle au bond, le comité de rédaction publie un débat sur l’IVG auquel prennent part deux des cofondatrices de la collective L’autre Parole, Monique Dumais et Marie-Andrée Roy, lesquelles plaident pour le libre-choix des femmes, tout en reconnaissant le caractère sacré de la vie. Sans doute pressés par Rome, les évêques catholiques du Québec (AECQ) tranchent le débat dans leur lettre pastorale Un appel en faveur de la vie publiée le 9 décembre 1981.
La réaction des chrétiennes et des chrétiens est vive. De concert avec d’autres organisations féministes, les membres de L’autre Parole signent deux jours plus tard une lettre ouverte rappelant aux évêques que «la vie des femmes n’est pas un principe» – tribune qu’elles reprennent dans le numéro d’avril 1982 de leur revue. Comme ailleurs dans le monde catholique, le débat sur l'interruption volontaire de grossesse donne lieu à des discussions animées où s’affrontent le respect tatillon des principes et l’attention aux personnes et aux circonstances. À la défense de la sacralité de la vie défense faite par les évêques québécois, les féministes de L’autre Parole rappellent « qu’aucune autorité extérieure (civile ou religieuse) ne peut se substituer au jugement de la conscience individuelle seule pleinement responsable et capable d'apprécier les données complexes qui caractérisent une situation donnée ».
Ayant été aux premières loges du débat sur l’IVG dans les milieux chrétiens d’ici, Relations organise en janvier 1982 un nouveau débat dans ses pages, auquel prend part la théologienne Louise Melançon, elle aussi cofondatrice de L’autre Parole. Dans ses remarques conclusives à ce dossier sur l’avortement, le jésuite Julien Harvey constate que la condamnation sans appel des évêques québécois est mal reçue, tout en restituant à cette question sensible toute sa complexité et son épaisseur humaine :
Enfin, il faut que nos évêques apprennent à parler d’amour. Sans tomber dans l’édulcoré, sans abandonner le caractère technique, précis et aussi sapiential de leurs observations, il semble indispensable que le ton évangélique accompagne de plus en plus le contenu évangélique. Personnellement je connais assez d'évêques du Québec pour savoir qu’un grand nombre d’entre eux savent parler sur le ton de l'Évangile. Mais il faut que cela passe dans leurs messages […] Cela veut dire replonger leurs principes dans le vécu, pour leur enlever leurs aspérités nuisibles. Cela veut aussi dire nuancer une morale du devoir par une morale du bonheur et de ce qi fait réussir la vie. En d’autres mots, et malgré que cela semble paradoxal, je crois que nos évêques doivent colorer leur morale du Décalogue par celles des Sages de la Bible pour devenir prophétiques! À cette condition, leur voix, surtout lorsqu’elle touche profondément la vie et surtout celle des pauvres, même si elle se fait véhémente et exigeante, saura changer nos cœurs.
- Julien Harvey, « Un appel en faveur de la vie: Pouquoi si mal accueilli? » , Relations, janvier-février 1982
Malgré les condamnations romaines et l’appui de Jean-Paul II au mouvement antichoix, le débat sur l’IVG n’a jamais cessé de ressurgir dans les réflexions des féministes chrétiennes. Lors du colloque de 1986 de l’Assemblée des évêques catholiques du Québec (AECQ) sur l’Église et le mouvement féministe, la santé reproductive des femmes a été au cœur des enjeux discutés par les participantes et participants. Dans leurs interpellations finales, les panélistes ont exhorté les évêques à réexaminer « la problématique de l’avortement et la problématique de la contraception […] en tenant compte de toutes les composantes relationnelles ». Les panélistes ont formulé le souhait que « le discours de l’Église sur ces questions se fasse davantage interpellant à l’égard de la responsabilité de l’homme » et que l’AECQ « fasse des démarches afin d’abolir l’excommunication des femmes qui ont subi un avortement ». Tout en disant souhaiter que l’Église du Québec adopte une pastorale d’accueil à l’égard de « ceux et celles qui vivent des situations de marginalité afin de dépasser la compréhension restrictive de la morale chrétienne telle que définie en 1968 dans l’encyclique Humanae vitae ». La même année, la revue Vie ouvrière publiait un dossier donnant la parole à des chrétiennes ouvertement pro-choix afin de "briser [...] le climat de peur" prévalant dans l'Église catholique à ce sujet.
Jamais clos, le débat sur l’IVG ressurgit périodiquement dans les publications chrétiennes. D’abord à l’occasion des affaires Henri Morgentaler (1988) et Chantal Daigle (1989). Puis à la suite du coup d’éclat du cardinal Jean-Claude Turcotte de 2008, lorsqu’il avait rendu sa médaille de l’Ordre du Canada pour protester contre l’octroi du même honneur à Morgentaler. Enfin, à l’occasion des diverses crises à Développement et Paix. Espaces de liberté et d’audace dans l’Église catholique québécoise, la collective L’autre Parole, la revue Relations, le réseau Femmes et Ministères et les Forums André-Naud ont été aux premières loges de ces prises de position hétérodoxes.
Le refus de la violence
L’enjeu de la violence faite aux femmes est également un élément central des mobilisations du mouvement des femmes. Longtemps considérée une affaire purement privée, liée aux dysfonctions du couple et de la famille, la violence conjugale est au centre des réflexions et critiques féministes, qui voient dans la violence masculine un reflet de la domination patriarcale. Malgré un recul des modèles de masculinité et de paternité hégémoniques au cours des années 1970 et 1980 ; malgré le développement de relations plus égalitaires dans la sphère domestique et conjugale, les rapports de pouvoir demeurent fondamentalement patriarcaux dans la société québécoise, où les hommes dirigent presque sans partage la quasi-totalité des domaines d’activité. Ce qui a des incidences sur les rapports de domination qui s’expriment dans la sphère intime et publique, où la violence conjugale et misogyne demeure endémique, en contexte de ressac antiféministe dont l’attentat du 6 décembre 1989 à l’École Polytechnique de Montréal est le paroxysme.
La violence faite aux femmes sort donc de la sphère intime pour devenir un enjeu de société et même de santé publique. En marge du développement d’un réseau de maisons d’hébergement pour femmes violentées, les féministes interpellent les hommes sur cette domination patriarcale exercée sans partage. En 1978, le Conseil du statut de la femme publie Pour les Québécoises: égalité et indépendance, un texte emblématique de cette remise en question du patriarcat à l’œuvre dans la société.
La fondation du Réseau des répondantes diocésaines à la condition des femmes
Cette critique des violences misogynes et des rapports de pouvoirs patriarcaux sont au cœur des réflexions des féministes chrétiennes. Elles composent déjà avec une institution dont les rapports de pouvoir demeurent intrinsèquement sexistes, malgré une féminisation marquée de l’action pastorale-catéchétique de l’Église. Une partie de la hiérarchie ecclésiale se montre cependant sensible aux revendications féministes, notamment en ce qui trait à la violence faite aux femmes – la lettre pastorale publiée le 7 décembre 1981 par Mgr Bernard Hubert, évêque du diocèse de Saint-Jean-Longueuil, est significative à ce propos. Interpellé en ce sens par Rolande Parrot, directrice des communications du diocèse et cofondatrice du réseau Femmes et Ministères, l'évêque ne se contente pas reconnaître le bien fondé des critiques féministes: il juge essentiel que ces débats et questionnements s’immiscent dans la vie ecclésiale. Déterminé à faire écho aux critiques féministes, il annonce son intention de nommer une répondante diocésaine à la condition des femmes dont le mandat serait de faire la promotion de l’émancipation des femmes dans l’Église et la société. Initiative qui fera tache d’huile dans l’ensemble des diocèses catholiques du Québec qui se dotent tous de répondantes à la condition des femmes bientôt réunies dans un réseau panquébécois conseillant et interpellant les évêques sur les enjeux féministes.
La fondation du Réseau Femmes et Ministères
L’année suivante, un groupe de féministes chrétiennes fondait le réseau Femmes et Ministères, dont Gisèle Turcot, religieuse du Bon-Conseil, sera la cheville ouvrière. Militant pour l'accès des femmes aux ministères ordonnés dans l'Église catholique, le Réseau Femmes et Minsitères a été et demeure le point de ralliement des réflexions sur la place des femmes dans l'Église, critiquant sans relâche le patriarcat, de même que les rapports de pouvoir sexistes dans l'institution.
Pionnière à bien des égards, Gisèle Turcot est nommée secrétaire générale de l’Assemblée des évêques catholiques du Québec en 1980 (une première pour une femme), poste qu’elle occupe jusqu’en 1983, avant de se joindre à l'équipe de rédaction de la revue (jésuite) Relations, puis de la diriger – une autre première pour une femme. En 1986, elle contribue à l’organisation d’un colloque sur les relations entre le mouvement des femmes et l’Église, en cohérence avec le charisme de son institut religieux, fondé par Marie Gérin-Lajoie. Point culminant de plusieurs années de mobilisation des féministes chrétiennes, ce colloque orchestré par le Comité des affaires sociales de l’AECQ aborde diverses questions sensibles, dont celles liées à la famille, à la sexualité, à la rémunération et aux conditions de travail des femmes engagées en Église. Les rapports de pouvoir patriarcaux dans l’Église et la société sont aussi au centre des échanges, tout comme le silence de la hiérarchie ecclésiale face aux violences faites aux femmes. Signe des temps, cette même année, Rita Beauchamp, une consœur de Gisèle Turcot, entre en fonction en tant que vicaire épiscopale du diocèse de Valleyfield – une (autre) première dans l’histoire de l’Église québécoise.
Violence en héritage
Dans le sillage de ce colloque, l’Assemblée des évêques catholiques du Québec met sur pied un comité de travail élargi réunissant des évêques, des laïques (dont les répondantes à la condition des femmes) et des personnes issues des divers milieux socioéconomiques. Après avoir tâché de donner suite aux diverses interpellations de ce colloque, les membres du comité décident de concentrer leurs énergies sur la violence conjugale. Une vaste consultation est menée afin de brosser un portrait de la violence conjugale au Québec et d’en identifier les causes, en étroite collaboration avec des experts et des intervenantes du réseau des maisons d’hébergement pour femmes violentées. Les membres du comité osent aussi confronter l’Église sur le rôle qu’elle a joué dans ces violences. Les théologiennes consultées par ce comité ont déploré les « incohérences du discours ecclésial qui morcelle la liberté et la responsabilité selon les sexes et incite la société civile à des pratiques que l’Église institution ne s’applique même pas à elle-même ». Elles ont aussi déploré aussi les « lenteurs » et les « peurs » qui ont empêché la hiérarchie de « se lancer à fond dans la lutte contre la violence » et le « patriarcat ». En cela, l’Église s’est rendue coupable de « complicité puisqu’elle est impliquée pour une part dans [certaines] des causes de la violence » envers les femmes.
Le système patriarcal est un système social qui soutient et consacre la prédominance des hommes, amène une concentration de pouvoirs et de privilèges entre leurs mains et par conséquent, entraîne le contrôle et la subordination des femmes et engendre des rapports sociaux inégalitaires entre les sexes. [....] L’institution ecclésiale elle-même, malgré des efforts de changement, continue de porter l’héritage patriarcal, en écartant les femmes de certaines fonctions et de certains postes de responsabilité et en accueillant difficilement la réflexion théologique faite par les femmes. [...] Aujourd'hui encore, lorsqu'ils présentent Marie uniquement ou principalement selon un modèle traditionnel de soumission et d'écoute, des membres de l'Église ne véhiculent-ils pas des messages qui accréditent les stéréotypes et minent la reconnaissance de la personne humaine dans sa globalité?
- Comité des Affaires sociales, Assemblée des évêques catholiques du Québec, Violence en héritage, 16 novembre 1989
L’Église catholique est en effet tributaire d’une structure de pouvoir et d’une pastorale conjugale qui est en porte-à-faux avec la lutte contre ces violences. Comment peut-on à la fois prêcher l’indissolubilité du mariage et la lutte contre les violences faites aux femmes? Comment peut-on promouvoir l’égalité des baptisés et la coresponsabilité de tous dans l’Église, tout en excluant les femmes des ministères ordonnés et des leviers de pouvoir dans l’institution? Selon la sociologue Marie-André Roy et la théologienne Denise Couture, le langage et la rhétorique « féministe » déployés par l’institution servent à faire écran à l’antiféminisme et au phallocentrisme que déploie l’Église catholique pendant le pontificat de Jean-Paul II, qui enferme la femme dans son unique rôle de mère.
Malgré le refus catégorique des évêques d’analyser le rôle joué par l’Église dans ces violences structurelles, le Conseil des affaires sociales est allé de l’avant avec la publication de Violence en héritage, document de réflexion pastorale sur la violence conjugale. Publié le 16 novembre 1989, quelques jours à peine avant l’attentat antiféministe du 6 décembre à l’École Polytechnique de Montréal, ce document brosse un portrait de la situation de la violence conjugale, propose des réflexions pastorales sur le cycle de la violence et présente aussi des voies de sortie aux rapports de pouvoir sexistes qui en sont la matrice, y compris dans l’Église. Bien accueilli par la presse francophone et anglophone du Québec, Violence en héritage stimule la réflexion des milieux chrétiens sur la violence : en 1990, la revue jésuite Relations, la revue féministe L’autre Parole et la revue dominicaine Communauté chrétienne publient des dossiers sur les diverses formes de violence, en écho à ce texte, tout comme à la tuerie de la Polytechnique.
Le document épiscopal s’attire cependant les critiques des autorités romaines qui ne cachent pas leur malaise de voir l’analyse féministe s’immiscer dans un texte endossé par les évêques québécois, lesquels s’empressent de rappeler que Violence en héritage n’a pas la prétention de revoir l’enseignement magistériel de l’Église mais avant tout de nourrir la réflexion et l’action des communautés chrétiennes face à la spirale de la violence. Les féministes chrétiennes demeurent elles aussi critiques de ce document, dont elles déplorent les insuffisances, notamment le refus catégorique des évêques d’analyser adéquatement le rôle du patriarcat ecclésial et des racines religieuses des violences faites aux femmes. En mars 1995, Relations consacre d’ailleurs un dossier à cet enjeu, lequel occupe une place prépondérante dans les réflexions et mobilisations de L’autre Parole et du Réseau Femmes et Ministères.
Prenant appui sur Violence en héritage, les répondantes diocésaines à la condition des femmes mettent sur pied une tournée d’animations et une démarche de réflexion qui se déploie dans diverses régions du Québec de 1990 jusqu’en 1993, puis de 1996 à 2005, entrecoupé d’un colloque provincial en 1995 en guise de bilan d’étape. Saluée par les groupes féministes, les autorités gouvernementales et les intervenants pastoraux, cette démarche montre des signes d’essoufflement au début des années 2000, faute d’un financement adéquat et d'appui institutionnel aux répondantes diocésaines à la condition des femmes.
Cet enjeu continue cependant d’être une pièce maîtresse des préoccupations pastorales de l’AECQ, qui réédite Violence en héritage en 2009 et adopte la même année une politique de prévention du harcèlement sexuel en milieu de travail. En 2019, en marge des commémorations du 30e anniversaire de la tuerie de la Polytechnique, le Réseau des répondantes diocésaines à la condition des femmes publie Se souvenir pour mieux agir qui prolonge, actualise et même radicalise les intuitions et interpellations de Violence en héritage, à l’heure des mouvements de #MeToo et #ChurchToo et en contexte de critique des abus sexuels, spirituels et patriarcaux dans l’Église catholique.
Le refus de la pauvreté des femmes
Au début des années 1990, les inégalités socioéconomiques sont au cœur des réflexions et mobilisations féministes. C’est notamment ce qui ressort du Forum Pour un Québec féminin pluriel de 1992, et qui avait amené la FFQ à prioriser la lutte contre la pauvreté des femmes. Malgré leur intégration croissante au marché du travail, les femmes demeurent cantonnées à des ghettos professionnels et des postes subalternes, à temps partiel et souvent non-syndiqués, offrant des salaires et des conditions de travail très largement inférieurs à ceux offerts aux hommes, même pour un emploi identique. Sans oublier la surreprésentation des femmes parmi les personnes en situation de pauvreté, sans commune mesure avec leur poids démographique. La récession économique de 1990-1992 a eu un impact particulièrement néfaste sur les femmes seules et les familles monoparentales ayant une femme à leur tête, dont la situation économique s’est détériorée plus que n’importe quel autre groupe.
La marche Du pain et des roses
C’est dans ce contexte que la Fédération des femmes du Québec, alors présidée par Françoise David, prépare une mobilisation féministe d’envergure nationale qui marquera l’histoire des femmes au Québec : la marche Du pain et des roses. Tirant son nom d’une grève menée en 1912 par des ouvrières de l’industrie textile de la ville de Lawrence au Massachussetts, cette marche place l’enjeu de la pauvreté des femmes au cœur de ses mobilisations.
Les féministes chrétiennes sont encore une fois partie prenante des réflexions et engagements. En amont comme en aval de la marche Du pain et des roses, la théologienne Monique Dumais réfléchit aux liens entre genre et pauvreté, contribuant, avec d’autres, à une critique féministe des droits humains, « dont le caractère androcentrique place les intérêts des hommes dans la position neutre et universelle et qui marginalise ceux des femmes » note Denise Couture. Et qui demeure aveugle aux discriminations socioéconomiques auxquelles sont confrontées les femmes. C’est donc autour de l’idée de droits des femmes et celle de lutte à la pauvreté que se déploie cette marche.
Déjà engagées dans diverses luttes sociales et féministes, des religieuses de la communauté Auxiliatrices sont aux premières loges de cette mobilisation. C’est notamment le cas de Gisele Ampleman, membre du comité d’organisation de la marche et militante au Collectif québécois de la conscientisation, tout comme de Nicole Jetté, militante et bientôt porte-parole du Front commun des personnes assistées sociales du Québec, ainsi que Christiane Sibillotte, doyenne des marcheuses et militante de longue date dans diverses luttes pour la justice sociale. Des religieuses issues de nombreuses communautés religieuses prennent également part aux diverses mobilisations de la marche Du pain et des roses. Nombre d’entre elles sont d’ailleurs actives au sein de l’Association des religieuses pour les droits des femmes.
Les féministes chrétiennes de la base ne sont pas en reste - dont, au premier chef, les membres du Réseau des répondantes diocésaines à la condition des femmes, lesquelles ont joué un rôle décisif dans la mobilisation à l’échelle locale et régionale, comme elles le feront au cours des années subséquentes, à chaque édition de la Marche mondiale des femmes. Les répondantes interpellent aussi l’Église du Québec, à commencer par les évêques. Plusieurs d’entre eux appuient les revendications et prennent part aux rassemblements de la marche dans leurs diocèses respectifs, en compagnie des répondantes et des militantes féministes. Cette année-là, le Conseil des affaires sociales de l’AECQ signe un message du 1er mai intitulé Pour en finir avec la pauvreté chez les femmes et appuyant explicitement la marche Du pain et des roses.
La Marche mondiale du 17 octobre terminée, il nous faudra toutes demeurer vigilantes, solidaires et exiger que nos sociétés, nos gouvernements, nos chefs religieux tiennent compte de nos revendications et les intègrent dans leurs programmes sociaux, politiques, économiques et religieux. Femmes debout, femmes en marche, notre nombre et notre solidarité sont notre force. Audace, courage, ténacité et persévérance ouvrent des avenues nouvelles…. où nous avancerons pas à pas au rythme de la Marche mondiale.
- Olivette Côté, M.I.C, «Ensemble, machons!» , Reli-Femmes, no 39, juin 2000, p.3
Ils seront bientôt imités par certains de leurs homologues canadiens qui appuient l’année suivante une mobilisation féministe et syndicale pancanadienne dénonçant la pauvreté des femmes. Ce qui leur sera reproché par certains prélats et journaux catholiques conservateurs, en raison de la présence d’organismes pro-choix et favorables au mariage gai dans cette coalition féministe. Déjà tendue, la situation dégénère lors de la Marche mondiale des femmes de l’an 2000. Galvanisées comme jamais, les chrétiennes se mobilisent pour prendre part à la marche et tentent d’obtenir l’appui de l’ONG Développement et Paix (D&P), connue pour ses solidarités envers les luttes menées par les femmes de l’hémisphère sud. Or, cette année-là, le président de la Conférence des évêques catholiques du Canada somme la direction de D&P de « cesser tout engagement auprès du Comité organisateur international de la Marche des femmes », en laissant sous-entendre que ledit comité soutient des «activités qui visent à favoriser l’avortement». Ce bras-de-fer épiscopal est un avant-goût des crises qui vont frapper l’organisme catholique au cours des décennies suivantes.
Une solidarité féministe sans frontières
Outre les gains bien concrets qu’ils ont généré pour les Québécoises et les Québécois – l’adoption de la Loi sur équité salariale en 1996, la création du réseau des centres de la petite enfance en 1997 et l’adoption d’une loi-cadre et de plans de lutte à la pauvreté (1999) – la marche Du pain et des roses et les marches mondiales des femmes subséquentes ont aussi stimulé le développement d’une solidarité sans frontières chez les féministes chrétiennes. Les congrès de L’Entraide missionnaire de 1996, de 2001 et de 2015 sont éloquents à ce propos, tout comme les textes parus dans L’autre Parole, Relations et Reli-Femmes à la même époque. Les critiques du néolibéralisme, du capitalisme, de l’extractivisme et de l’appauvrissement des femmes vont de pair avec des inquiétudes face à la montée des intégrismes et des fondamentalismes religieux et de leur agenda antiféministe.
Les rapports de pouvoir et de domination se déploient également sur les territoires, dans nos milieux de vie, nos quartiers, nos villages, nos communautés, au niveau de la langue, de la culture, des droits ancestraux des Premières Nations, dans nos espaces démocratiques, dans la répression des mouvements sociaux, etc. De ces multiples aspects et lieux de relations non égalitaires, plus n’est besoin de souligner que les femmes la plupart du temps en subissent de sérieux contrecoups. […] Ensemble, sœurs et frères en humanité, renverser l’idéologie patriarcale en affirmant que […] la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde.
- Marie-Paule Lebel, s.a., « De la promotion des femmes à la défense de leurs droits», Droits des femmes: des luttes toujours actuelles, 2015
Conjugués au virage intersectionnel de la Fédération des femmes du Québec, les débats sur la laïcité ont suscité un élargissement des solidarités des féministes chrétiennes, soucieuses des effets discriminatoires d’une laïcité falsifiée et identitaire sur les femmes issues des minorités religieuses. Le numéro 133 de L’autre Parole, paru en 2012 est éloquent à ce propos. Il fait écho, à sa manière, aux mobilisations de militantes féministes musulmanes comme Leila Bdeir et au changement de paradigme qu’il impulse au sein du mouvement des femmes au Québec. Le groupe de dialogue féministe islamo-chrétien Maria’M est une illustration de ces mutations, tout comme les divers engagements du Centre justice et foi dans les débats en faveur d’une laïcité inclusive, ouverte et pleinement démocratique.
Selon Élisabeth Garant, le mouvement des femmes est l’un des mouvements sociaux québécois ayant le mieux réussi à placer la prise en compte de la diversité au cœur de ses réflexions, solidarités et actions. Amorcée en 1992 lors du forum Pour un Québec féminin pluriel, cette prise en compte de la diversité amène la Fédération des femmes du Québec à être davantage attentive aux discriminations croisées auxquelles sont confrontées les femmes racisées et issues des minorités religieuses, ainsi qu’à prendre en compte le pluralisme des voix et des voies féministes au Québec afin de fédérer les femmes dans leur diversité. L’assemblée générale spéciale de 2009 de la FFQ est l’un des moments charnière de ce virage intersectionnel du mouvement féministe.
Pour aller plus loin
Denyse Baillargeon, Un Québec en mal d’enfants. La médicalisation de la maternité, 1910-1970, Montréal, Éditions du Remue-ménage, 2004, 376 p.
Collectif Clio, L'histoire des femmes au Québec depuis quatre siècles, Montréal, Le Jour, 1992, 646 p.
Monique Dumais et Marie-Andrée Roy (dir.), Souffles de femmes. Lectures féministes de la religion, Montréal et Paris, Éditions Paulines et Médiaspaul, 1989, 239 p.
Micheline Dumont, Les religieuses sont-elles féministes ?, Montréal, Bellarmin, 1995, 204 p.
Marie-Andrée Roy, Les ouvrières de l’Église: sociologie de l’affirmation des femmes dans l’Église, Montréal, Médiaspaul, 1996, 420 p.
Martine Sevegrand, Les enfants du Bon Dieu : les catholiques français et la procréation au XXe siècle, Paris, Albin Michel, 1996, 492 p.
Martine Sevegrand, « Avortement: retour sur le débat catholique (1970-1979) », Revue d’éthique et de théologie morale, no 285, mars 2015, 35-47
Denise Veillette, Les répondantes diocésaines à la condition des femmes. 25 ans d’histoire, Québec, Presses de l’Université Laval, 2 tomes, 2012-2015.